[Culture] The Straight Edge

Comment un mouvement prônant des valeurs positives et un mode de vie sain (refus des drogues, de l’alcool, du sexe sans sentiments) peut-il en arriver à être classifié comme un gang par la police de Reno dans le Nevada* ? Petite histoire d’une philosophie de vie issue d’un courant musical, d’une chanson même, et ayant essaimé partout dans le monde. Le Straight Edge, une révolte contre le monde moderne ?

Enfin, je peux penser !

Le mouvement Straight Edge voit le jour au sein de la scène musicale hardcore (dérivé plus rapide et agressif du punk-rock né aux USA).
À l’origine il s’agit simplement d’une chanson du groupe Minor Threat qui réagit aux attitudes autodestructrices constatées chez les "kids" dans les concerts. Mais rapidement le groupe est lui-même dépassé par ses fans et ce qui n’était qu’un texte devient un véritable manifeste pour une partie du public. Les règles qui vont servir de base à ce qui est en train de devenir un mouvement vont aussi être trouvées dans une autre chanson de Minor Threat, Out of Step, dont le refrain proclame : "Don't smoke, Don't drink, Don't fuck, At least I can fucking think". Les bases sont posées : refus de l’alcool, des drogues (le "Don’t smoke" faisant surtout référence à la marijuana, bien que le tabac soit aussi considéré comme une drogue dans le Straight Edge) et de la débauche sexuelle.
Sur ce dernier point, il existe des divergences de vue ou d’interprétation. Pour la majorité il s’agit de refuser les rapports sexuels en-dehors de sentiments ou d’une réelle relation. D’autres vont plus loin et prônent l’abstinence avant le mariage (ce type de comportement étant plus largement répandu aux USA, en-dehors même du mouvement Straight Edge).

Rapidement, une image va être associée au Straight Edge, le mouvement devenant presque "branché". Les Straight Edge d’un printemps - s’associant au mouvement pour "faire bien" - vont d’ailleurs faire l’objet de plusieurs chansons, les plus intègres considérant que l’engagement doit être total. C’est aussi ce type de réflexions qui amènera ensuite certains d’entre eux à se diriger vers une voie plus radicale dont nous reparlerons plus tard. Le symbole "X" va aussi être associé au Straight Edge, souvent par trois ("XXX" pour l’alcool, les drogues et le sexe) et Straight Edge va ainsi être souvent résumé en "SxE". L’origine de ce symbole vient du X tracé sur la main des jeunes de moins de 21 ans dans les concerts, signifiant que ceux-ci n’ont pas le droit d’acheter de l’alcool.

Bien que nous ayons vu à quel point son groupe a influencé le Straight Edge, Ian MacKaye (chanteur de Minor Threat) refuse pourtant d’être considéré comme le fondateur du mouvement et affirme que Minor Threat n’était pas un groupe SxE : "Je pense que l'idée du straight edge, de la chanson que j'ai écrit, et de l'interprétation qui en a été faite, a été déformé par certaines personnes. Ils ont modifié, avec leur fondamentalisme, le vrai message, qui dans mon esprit, était qu'on devrait permettre aux gens de vivre leurs vies comme ils le veulent. Généralement, je pense que la plupart des personnes qui s'identifient avec cela sont juste de bonnes personnes, qui ont essayé de faire quelque chose de bien de leurs vies, et que c'est une honte qu'elles doivent souffrir le genre de stigmate que d'autres ont collé à cette attitude. Mais pour ce qui en est devenu un mouvement, ou autre chose car ce n'est pas vraiment un mouvement pour moi, je ne l'ai jamais conçu."

La seconde vague

La première vague (avec des groupes comme 7 seconds, Negative FX) s’essouffle assez vite et il faut attendre l’arrivée du courant "youth crew" emmené par le groupe Youth of Today pour constater un réel renouveau. La plupart de ces groupes vont ajouter les idéaux végétariens et "vegan" (refus de la consommation de toute substance liée à l’exploitation des animaux) à l’apport initial du Straight Edge. Le groupe Refused, en Suède, a amené une véritable explosion du SxE et du véganisme en y alliant aussi une conscience sociale de type libertaire.
Les années 90 vont marquer le début d’une autre phase pour le mouvement qui va prendre une véritable ampleur internationale avec des milliers de groupes se reconnaissant comme Straight Edge. De gros labels comme Roadrunner ou Victory Records vont aussi produire des groupes SxE, participant à cette popularisation. Parmi les groupes majeurs on peut citer Snapcase, Erth Crisis, Strife, Ten Yard Fight, 25 ta life. Certains d’entre eux se placeront même dans les charts (NDLR : "Meilleures ventes") américains. Cette commercialisation du mouvement va aussi entraîner des dissensions, certains voulant rester dans la logique du DIY (Do It Yourself) cher à la scène punk et refusant l’immersion des majors du disque dans leur scène. Cette période va même voir le SxE se répandre en-dehors de la scène hardcore et des groupes pratiquant d’autres types de musique vont se définir comme Straight Edge. Ce fut notamment le cas du DJ Moby (qui chantait dans un groupe punk plus jeune).

Radicalisation, dérive violente

Une frange du Straight Edge a connu une radicalisation connue sous le nom de "hardline" (littéralement la ligne dure). À la base du hardline on trouve la formation Vegan Reich, qui deviendra plus tard Vegan Jihad quand ces membres vont se convertir à l’Islam. Ils ne seront imités en cela que par peu de personnes… Pour le SxE hardline, le refus de la débauche devient le refus du sexe avant le mariage et l’hostilité à l’homosexualité, le respect de la vie devient la participation au mouvement pro-vie à travers des actions contre l’avortement, et le refus des drogues devient la chasse aux dealers dans les rues (de Reno par exemple…) ou le tabassage en règle des jeunes consommant des drogues dans les concerts.

Aussi "moderne" et mondialisé soit-il, le mouvement Straight Edge constitue un véritable exemple de philosophie de vie né (là où on ne l’attendait pas) en réaction au nihilisme et à la décadence ambiante. Et, malgré toutes les critiques que l’on pourrait développer, peut-on reprocher à des jeunes d’essayer de s’extraire de la pourriture ambiante pour tenter de suivre la route droite ?

Philippe Vardon (http://id.novopress.info/)

[Culture] Aspects du nihilisme

Vers les années 1887-1888, alors que le développement de la société industrielle se poursuivait à un rythme accéléré sous l'impulsion d'une raison scientifique qui semblait garantir le progrès indéfini de la moralité et de la culture, le philosophe Nietzsche lançait ce cri d'alarme : « Ce que je raconte, c'est l'histoire des deux prochains siècles. Je décris ce qui viendra, ce qui ne peut manquer de venir : l'avènement du nihilisme » (XV, 137, éd. Kröner). Le drame annoncé par Nietzsche s'est produit. Quand Freud examine, à la lumière des découvertes psychanalytiques, « le malaise dans la civilisation », ce malaise est un symptôme du nihilisme. D'un autre côté, lorsque Husserl réfléchit sur « la crise de la conscience européenne » et s'inquiète du démantèlement de la rationalité, c'est encore le nihilisme qu'il débusque. L'audience qu'a rencontrée la philosophie dite « existentialiste », avec ses thèmes privilégiés : l'angoisse, la nausée en face de la contingence, la hantise de l'absurde, confirme que l'humanité est entrée dans l'ère des grandes convulsions.

Le mot nihilisme évoque spontanément les idées de négation, de destruction, de violence, de suicide et de désespoir. Camus a souligné les affinités entre nihilisme et révolte. On devine que cette crise nihiliste procède des événements qui ont, depuis la Réforme et la Renaissance, miné la représentation médiévale, anthropocentrique et théologique, du monde. La proclamation de Nietzsche : « Dieu est mort » traduit cette soudaine prise de conscience que la foi chrétienne a perdu son fondement et que tout notre système de valeurs s'en trouve déséquilibré. On devine également que les horreurs du dernier demi-siècle reflètent l'anxiété morbide qui ronge l'âme moderne et la volonté fanatique d'échapper à cette détresse en imposant, par la force des armes ou la contrainte idéologique, un nouveau système de valeurs capable de redonner un sens à l'existence humaine. Mais on n'arrive pas à former un concept précis du nihilisme en l'absence d'une méditation philosophique radicale. C'est ici que Nietzsche, en tant que prophète et théoricien du nihilisme, apporte à la pensée moderne une contribution d'envergure. Certes, d'autres explications ont pu, depuis, être avancées ; il n'empêche que toute analyse du nihilisme entre dans le sillage de Nietzsche. Car c'est Nietzsche qui, en prouvant l'enracinement du nihilisme dans l'Idéal métaphysique, a ouvert le chemin vers l'essence du nihilisme et donc vers la possibilité de son dépassement.

1. Le nihilisme, essence de la modernité

On peut aller chercher très loin, dans l'histoire et dans la légende, les précurseurs du nihilisme : citer, par exemple, Prométhée, Caïn, rappeler les doctrines d'Épicure et de Lucrèce, la gnose ; plus près de nous, évoquer Sade ou le Méphistophélès de Goethe, dégager le rôle du dandysme et du romantisme. Le mot lui-même se rencontre chez F. H. Jacobi et chez Jean-Paul, qui l'utilise pour caractériser la poésie romantique. Mais il importe surtout de voir que l'esprit de rébellion, l'immoralisme, la justification du meurtre et le défi lancé au monde ne prennent une tonalité nihiliste qu'à partir de la fin du XVIIIe siècle ; c'est dire que le nihilisme, dans son principe, est un phénomène moderne, un phénomène que Paul Bourget, dans ses Essais de psychologie contemporaine, décrivait déjà, en 1885, comme « une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort ».

Révolte et nihilisme

En fait, le nihilisme commence à prendre conscience de soi lorsque D. I. Pissarev déclare la guerre aux institutions et à la culture existantes et lorsque V. G. Biélinski a l'audace d'écrire : « La négation est mon dieu. » Il en découle le refus de toute autorité qui n'émane pas du jugement individuel. Sous l'influence de Max Stirner, le pressentiment de la catastrophe incita les esprits les plus lucides à chercher refuge dans l'exaltation du moi. Mais derrière ce narcissisme hautain et vindicatif se profile l'ombre de l'absurdité universelle. Tourgueniev, dans Père et fils (1860), imagine le personnage de Bazarov, qui laisse s'épancher une amertume proprement schopenhauerienne : « Nous n'avons à nous glorifier que de la stérile conscience de comprendre, jusqu'à un certain point, la stérilité de ce qui est. » On ne supporte plus le réel, parce que le réel est maintenant privé de justification. La contradiction s'accuse entre l'attente humaine et l'inhumanité du monde. Tout dépend alors de l'attitude que l'on adopte en face de cette découverte. On peut s'abîmer dans une méditation morose sur la vanité de toute vie. Dostoïevski, dans les « Carnets » de Crime et châtiment, note : « Le nihilisme, c'est la bassesse de la pensée. Le nihiliste, c'est le laquais de la pensée. » Mais on peut aussi joindre conscience de l'absurde et protestation : dévoilant dans l'injustice sociale la cause du nihilisme, on assume la tâche de détruire le vieux monde afin d'instaurer une nouvelle image de l'homme. Le nihilisme fait se dresser le héros révolutionnaire. Bismarck mesure bien le danger : « Le zèle nihiliste vers la destruction de tout ce qui existe trouve effectivement dans les abus du gouvernement russe une nourriture abondante. » Mikhail Bakounine aide à comprendre cette relance de la négation en affirmation quand il avertit fièrement que « la passion de la destruction est une passion créatrice ». Mais la négativité déploie ses propres conséquences, en deçà des motivations généreuses : l'utopie bakouniniste d'un monde de l'anarchie qui serait la glorification de la liberté absolue, justifie à l'avance, dans la mesure où elle requiert la médiation d'une dictature implacable, les théories d'un Sergheï Netchaïev qui, de l'absolutisation de l'idéal révolutionnaire, déduisait le « tout est permis » où le cynisme des bureaucraties totalitaires puisera une apparence de légitimité rationnelle. Tous les révolutionnaires n'éprouvent pas les scrupules des authentiques martyrs que furent Ivan Kaliaïev et Voinarovski. Déjà, chez Tkatchev, on glisse à une conception militaire du socialisme, où le nihilisme se pare des prestiges fallacieux du rendement et de l'efficacité. Le terrorisme étatique est bien fils du nihilisme.

Dieu est mort

Le fou qui, dans Le Gai Savoir de Nietzsche, apostrophe les passants, une lanterne à la main, en criant : « Je cherche Dieu ! » et qui, blessé des moqueries de ses auditeurs, leur jette au visage l'accusation : « Nous sommes tous les assassins de Dieu » est un héros nihiliste. Il proclame « la mort de Dieu », c'est-à-dire que « la croyance au dieu chrétien est tombée en discrédit » (V, 271). Certes, pour les esprits bien trempés, cet événement marque l'abolition des anciens dogmes, donc l'émancipation de l'homme, qui recouvre l'exercice de ses vertus créatrices si longtemps aliénées en Dieu. Mais puisque la mort de Dieu, représentée symboliquement, est aussi un meurtre, auquel a poussé la volonté de vengeance (on reconnaît là le drame du « plus hideux des hommes » mis en scène dans Ainsi parlait Zarathoustra), elle est hypothéquée par de dangereuses équivoques, qui ne manquent pas de développer leurs conséquences funestes : l'homme, affronté à ce vide, ne sera-t-il pas tenté, à l'exemple de Kirilov, un des « possédés » de Dostoïevski, de se déifier lui-même par un suicide de provocation et de blasphème ? Ou encore, ne se précipitera-t-il pas dans une agitation furieuse, comme celle qui mobilise autour d'une prétendue Grande Idée - en vérité simple baudruche idéologique - les membres de l'Action parallèle et son animatrice Diotime, dans le roman de Robert Musil, L'Homme sans qualités ? La surenchère morale n'est-elle pas un narcotique précieux pour se dissimuler l'inanité d'un monde déserté par le divin ? Hermann Broch a dépeint avec une rare maîtrise toute la gamme des ivresses frelatées et des capitulations plus ou moins ignominieuses que provoque l'irruption du nihilisme. Le Huguenau des Somnambules, criminel qui « achève naïvement son rêve d'enfance dans la réalité », préfigure le Marius du Tentateur chez qui le crime revêt la sauvagerie préhistorique d'un sacrifice rituel. On débouche alors inéluctablement sur la trilogie du nazisme dénoncée par Rauschning dans sa Révolution du nihilisme : « La mort de la liberté, la domination de la violence et l'esclavage de l'esprit. » Devant une telle désolation, comment ne pas se souvenir de l'avertissement de Nietzsche : « Si nous ne faisons pas de la mort de Dieu un grand renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à payer pour cette perte » (XII, 167) ?

2. L'origine du nihilisme : le néant de l'Idéal

Que recouvre le mot « Dieu » dans la proposition « Dieu est mort » ? Nietzsche l'explique : Dieu est la dénomination de l'être dans la philosophie occidentale et il cautionne un idéalisme métaphysique pour lequel l'être désigne une réalité intelligible, identifiée au Bien absolu et située au-delà du monde sensible. Or, la spéculation idéaliste, si elle a triomphé historiquement avec le christianisme, « ce platonisme pour le peuple », n'avait jamais complètement comblé la fissure entre le réel et cet être en-soi paré de toutes les perfections. Le nihilisme coïncide très exactement, selon Nietzsche, avec la découverte que cette contradiction trahit une fatale erreur d'interprétation ; l'être-idéal n'est, en vérité, qu'un pseudo-fondement, un nihil qui frappe de nullité toutes les valeurs qu'on lui accroche. Le sentiment de l'absurde exprime alors notre désenchantement en présence d'un monde dont l'inhumanité est scandaleuse pour une conscience éduquée selon des canons moraux anthropomorphiques. « Le nihilisme radical, c'est la conviction que l'existence est absolument intenable, si on la compare aux valeurs les plus hautes que nous connaissions ; il s'y ajoute cette constatation que nous n'avons pas le moindre droit de supposer un au-delà ou un en-soi des choses qui serait « divin », qui serait la morale incarnée » (XV, 145). Le nihilisme est l'aveu lucide que l'ancien fondement métaphysique des valeurs, l'être identifié à Dieu, n'est qu'une fabulation autour du néant : « Si un philosophe pouvait être nihiliste, conclut Nietzsche, il le serait parce qu'il trouve le néant derrière tous les idéaux » (VIII, 139-140).

Les mensonges de la décadence

Appliquant une nouvelle méthode critique, la méthode généalogique, qui consiste à détecter, sous les arguments rationnels, les articles de croyance ou « valeurs », puis, en deçà des valeurs, le type de vie qui en use pour dominer, Nietzsche impute à un phénomène de déchéance vitale, qu'il nomme la Décadence, la responsabilité de la crise nihiliste. Le nihilisme est l'« idéologie » ou encore la « morale » de cette espèce d'hommes qui a besoin des chimères idéalistes pour se consoler de son impuissance à maîtriser le devenir, les contradictions, la douleur inhérents à la réalité véritable. La décadence correspond à l'une des possibilités de la volonté de puissance, qui se manifeste soit comme volonté de vie, soit comme volonté du néant. Or la décadence a submergé les instincts de vie et a établi le règne universel de sa morale idéaliste, provoquant la domestication des tempéraments d'élite, le nivellement de la hiérarchie naturelle, la falsification cauteleuse des faits, la prépondérance des impératifs grégaires, la calomnie du corps et, au bout du compte, l'enlaidissement nihiliste du monde.

Comment a-t-elle pu obtenir ce résultat ? Par une méthode expéditive qui consiste à détourner les catégories logiques de leur fonction propre (valeurs au service de la vie, selon les points de vue où s'exprime le perspectivisme de la volonté de puissance) en les hypostasiant au-delà du monde sensible à titre de vérités absolues. La décadence construit de cette manière la fiction d'un monde « inhumain et dénaturé » et c'est précisément ce « néant céleste » (VI, 43) qui allume l'incendie du nihilisme.

Idéal et vérité

Mais, pour que le néant soit démasqué, il faut d'abord que se produise une mutation à l'intérieur de la morale décadente. La véracité ne triomphe du vieux mensonge idéaliste qu'à partir du moment où, selon une impulsion authentiquement dialectique, la morale se surmonte elle-même, engendrant la passion de la connaissance et la probité intellectuelle. Cependant, il ne suffit pas d'avoir l'audace de renier le mensonge métaphysique, il faut accumuler la force apte à bâtir un nouveau monde, œuvre de la volonté de puissance ascendante, et cela n'est concevable que si la décadence, qui apporte avec elle l'esprit (Geist), le sens du négatif et de l'intériorité, se conjugue avec les types de volonté de puissance préservés de la contamination nihiliste, pour produire « l'esprit libre », tel que le souhaite Nietzsche, c'est-à-dire unissant « à la supériorité intellectuelle la santé et la surabondance des énergies » (XVI, 307), ou, selon une splendide formule, « un César romain qui aurait l'âme du Christ » (XVI, 353).
La victoire de la véracité, derechef, ne doit pas entraîner la folle surestimation de la puissance du vrai. On s'aperçoit, en effet, que l'Idéalisme métaphysique sanctionne la présomption de l'homme qui confond abusivement la vérité avec le Bien, selon les sollicitations de son désir. On veut croire en un être qui, d'être vrai, mériterait d'être adoré comme Dieu. Or la mystique de la vérité cache le fanatisme du néant, et la volonté inconditionnelle du vrai n'est qu'une ruse de la pulsion de mort : tuer la vie - par la connaissance ! Aussi la compréhension du nihilisme dans son essence exige-t-elle qu'on plaide en faveur du mensonge utile à la vie, qu'on prenne la défense de l'illusion dans la mesure où elle stimule la volonté de puissance créatrice ; on échange donc le mensonge idéaliste de la morale contre cette illusion délibérée pour laquelle la véracité elle-même porte témoignage et que Nietzsche nomme l'Art. De sorte que, si le nihilisme est le fanatisme de l'Absolu, on s'affranchit du nihilisme par cette provocation du « rien n'est vrai, tout est permis », qui, assignant une limite à l'exigence de la véracité, protège les droits de l'art, ce maître de la vie elle-même. On surmonte le nihilisme grâce à un extrémisme esthétique enseignant « qu'il n'y a pas de vérité ; qu'il n'y a pas de nature absolue des choses, de « chose en soi ». Ce n'est là que du nihilisme et du plus extrême. Il place la valeur des choses justement dans le fait qu'il n'y a aucune réalité qui corresponde ou qui n'ait jamais correspondu à ces valeurs, mais qu'elles sont au contraire un symptôme de force chez le créateur de valeurs, une simplification « utile à la vie » (XV, 152).

3. La logique du nihilisme

Ayant dégagé l'essence du nihilisme, Nietzsche retrace l'histoire du nihilisme européen suivant les étapes de sa radicalisation.

Du pessimisme au nihilisme actif

Prélude au nihilisme, le pessimisme traduit le dégoût de l'action, le vertige de l'absurde, l'exaspération morbide de la pitié. La métaphysique de Schopenhauer est la théorie de ce pessimisme ; elle prêche la sainteté, ou négation du vouloir-vivre par l'ascèse. Thomas Mann, dans Les Buddenbrooks, a décrit la déception paralysante qui accompagne la découverte que notre monde est « le pire des mondes imaginables ». Encore cette lucidité est-elle éphémère. Un réflexe de panique jette le pessimiste dans la recherche affolée d'une compensation, qui caractérise le nihilisme incomplet. Un certain militantisme, un certain athéisme cramponné aux valeurs morales, le scientisme, le socialisme enfin : autant d'essais fébriles pour « échapper au nihilisme, sans renverser les anciennes valeurs ». Tout spécialement, Nietzsche redoute que, sous le couvert de son optimisme moral, le socialisme n'instaure la domination du Dernier Homme, ce parasite de la vie à l'abri d'une société égalitaire, qui fait du bonheur, gagé sur la technique, sa nouvelle idole. Le nihilisme passif surgit alors, pour relever le défi de la lucidité intransigeante. Il refuse les expédients du nihilisme incomplet, mais, par manque d'énergie, il pousse la probité intellectuelle jusqu'au pur négativisme : « Tout est faux ! » Sur cette constatation lugubre, on croit en finir avec l'angoisse, on n'aspire plus qu'au repos, à l'oubli, à une espèce de bouddhisme de la torpeur. Les forces restées intactes s'insurgent contre une telle démission. Elles s'enflamment à la perspective d'un anéantissement universel. Le nihilisme devient volontarisme terroriste. Les esclaves révoltés « veulent eux aussi exercer la puissance, en obligeant les puissants à être leurs bourreaux » (XV, 185). Fête sinistre de la volonté de puissance décadente qui essaie de se procurer une ultime jouissance dans les spasmes du meurtre et du sacrifice. C'est le nihilisme actif.

Le dépassement du nihilisme

Seule une décision qui maîtrise toutes les conséquences du nihilisme peut arracher l'humanité à la catastrophe. Cette décision inaugure un pessimisme héroïque, ou pessimisme de la force dans le style grec, que Nietzsche appelle un « nihilisme extatique » ou « classique ». On se propose de couper aux décadents toute retraite vers des consolations chimériques, afin de contraindre l'humanité à se dépasser vers le surhomme. L'homme est destiné au surhomme dès l'instant où il découvre, à la lumière du nihilisme, qu'il n'a pas d'essence préétablie mais que la définition de son être doit jaillir de sa propre volonté de puissance démiurgique. « Tous les dieux sont morts, ce que nous voulons à présent, c'est que le Surhumain vive ! » (VI, 115.) Il faut alors « philosopher à coups de marteau » : briser les idoles, fracasser les vieilles valeurs métaphysiques, sanctifier le corps, engager une « grande politique » qui désavoue les rêveries égalitaires, dissipe les mirages de l'État, bafoue les plaisirs moroses de la société de consommation. Le marteau que Nietzsche confie aux mains du philosophe de l'avenir, c'est la doctrine du Retour Éternel. Doctrine éminemment sélective, puisqu'elle pousse les faibles au suicide, en enseignant : tout se répète, donc seule une vie qui, à chaque instant, adhère d'un élan dionysiaque au monde réel peut gagner sa justification et transmuter l'absurde en jubilation créatrice. Plus de tergiversations, de dérobades, de fuites vers les arrière-mondes, de dualisme moral ! Un immoralisme constructif brasse tous les contraires, tire la raison de l'instinct et les vertus des passions les plus explosives. Le néant du nihilisme est exorcisé par la ferveur d'une véracité qui réconcilie, dans la puissance, les valeurs du savoir et les valeurs esthétiques de la vie.

4. Les interprétations du nihilisme après Nietzsche

Nihilisme et marxisme

Les philosophes d'obédience marxiste qui ont ouvert le dialogue avec la pensée nietzschéenne ne pouvaient pas, bien entendu, entériner sa critique du socialisme et pas davantage les solutions qu'elle suggère à la crise nihiliste ; ils inclinent plutôt à voir dans ses explications les reflets idéologiques d'une situation de classes et cherchent donc, dans la ligne du matérialisme dialectique, à expliquer l'irruption du nihilisme par les luttes de classe et les contradictions entre forces productives et rapports de production qui déchirent la société bourgeoise. Ainsi, aux yeux de György Lukàcs, la philosophie nietzschéenne étant « la morale de la classe dominante », ses concepts majeurs ont pour fonction objective de légitimer l'exploitation du prolétariat par le capitalisme. Le mythe du surhomme serait alors une apologie de la « brute blonde » livrée à ses instincts : la volonté de puissance, la formulation idéologique de l'oppression bourgeoise dans sa phase ultime, celle de l'impérialisme. Enfin, le nihilisme, s'il est correctement décrit par Nietzsche, serait le symptôme de la décrépitude qui frappe les idéaux bourgeois. Le néant du nihilisme n'a aucun contenu ontologique ; il traduit, au niveau des représentations subjectives, la contradiction réelle dont la bourgeoisie est en train de mourir.

La seule issue authentique est donc la révolution prolétarienne. Et, sans nul doute, la critique marxiste a raison d'éclairer ce que Nietzsche laisse dans l'ombre : les conditions économico-sociales du nihilisme. Mais elle ne réfute qu'une caricature de nietzschéisme. Et tant qu'elle n'aura pas intégré la problématique nietzschéenne de la vérité et de l'illusion, elle ne pourra parer l'objection décisive que lui adresse Nietzsche : d'être un nihilisme incomplet.

Nihilisme et oubli de l'être

Quant à Heidegger, il accorde à l'analyse du nihilisme par Nietzsche une signification cruciale : « Le nihilisme, indique-t-il, est le mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des Temps modernes. » Mais il estime que Nietzsche, loin de surmonter le nihilisme, l'a porté à son achèvement, parce qu'il n'a jamais pu saisir l'essence intime de la métaphysique, dont le nihilisme procède. La preuve en est, selon Heidegger, que les concepts nietzschéens sont tous marqués du sceau de la métaphysique : volonté de puissance et Retour éternel sont définis, en fonction de la dualité spécifiquement métaphysique de l'essentia et de l'existentia, tandis que, de son côté, le thème du surhomme est l'expression paroxystique de la « subjectivité » de l'homme en tant qu'animal raisonnable, conformément à la conception d'Aristote. Simplement, la hiérarchie des termes est inversée, c'est désormais l'animalité qui s'exhibe dans le déchaînement des instincts, de même que, par l'effet du retournement du platonisme, la réalité sensible vient occuper la place tenue par le monde intelligible. La méditation nietzschéenne reste ainsi inféodée au destin de la métaphysique, qui requiert l'objectivation illimitée de l'« étant » afin de garantir à la subjectivité humaine et à sa « représentation » la domination absolue. Rien d'étonnant, alors, si cette subjectivité, encore cachée dans le thème platonicien de l'Idée, s'affirme chez Nietzsche volonté de puissance, puisqu'il appartient à la nature de cette subjectivité de revendiquer un pouvoir inconditionnel et que la volonté de puissance, précisément, est la volonté qui se veut elle-même dans le cercle du Retour. La métaphysique nietzschéenne de la vie relaie la métaphysique de l'esprit qui avait, chez Hegel, capté le sens du cogito cartésien et de la raison pratique kantienne. De ce point de vue, la volonté de puissance manifeste le sens métaphysique de la technique moderne, ainsi qu'en témoignent, tout spécialement, deux œuvres d'Ernst Jünger, La Mobilisation totale et Le Travailleur, dans lesquelles Heidegger reconnaît la pensée extrême du nihilisme actif guidée par ce concept nietzschéen de la volonté de puissance.

Ultime confirmation : Heidegger insiste sur le fait que Nietzsche traite toujours le néant du nihilisme comme un néant de valeur, et non comme un néant d'être. Ou, plus subtilement, Nietzsche n'appréhende que le néant qui se donne dans l'expérience de la non-valeur, c'est-à-dire le néant qui concerne « l'étantité de l'être », et jamais le néant authentique que Heidegger réfère à la vérité de l'Être dont il serait ainsi le « voile ». C'est pourquoi, également, Nietzsche manque le sens de l'illusion qui dissimule l'être, il s'obstine à fixer le statut de l'illusion à partir d'une analyse de l'Art, maintenant par là sa réflexion dans l'orbite du platonisme.

Pour vaincre le nihilisme, Heidegger suggère de renoncer à toutes les catégories métaphysiques et de questionner inlassablement vers l'Être. Car il s'agit de penser, non point (à l'exemple de la métaphysique) l'être de l'étant, ou la totalité des étants, ou l'Étant suprême appelé Dieu, mais la « vérité de l'être » dans sa différence avec l'étant, différence que Heidegger nomme le Pli. À cette condition seule, on arrachera à la métaphysique le secret de sa puissance nihiliste, qui est d'être l'histoire de « l'oubli de l'être ».

Très stimulantes en soi, les thèses heideggériennes, quand elles s'appliquent aux idées de Nietzsche, leur infligent cependant trop de distorsions pour être convaincantes. Mais leur mérite est de fixer l'attention sur l'énigme ontologique du nihilisme moderne, dont chacun subit la formidable menace, et de souligner l'actualité des interprétations nietzschéennes. Philosophe du nihilisme, Nietzsche est bien, à cet égard, ce qu'il prétendait être : un « élément fatal et décisif placé aux portes qui séparent deux millénaires ».

Source : Europe Puissance 

[Culture] L’art en France : le débat interdit

L’art en France : le débat interdit
Polémia (http://www.polemia.com/)

Audition d’une artiste peintre, sculpteur et écrivain

Depuis maintenant près d’un demi-siècle, l’art moderne a été détrôné par « l’art contemporain », forme parfaite de totalitarisme sournois, mis en place par les galeristes américains de New York qui ont imposé cette nouvelle forme d’art en la différenciant ainsi de ce qu’il était convenu d’appeler jusque-là « l’art moderne ».

Face à cet art officiel qui obéit à des règles et des codes bien précis, existe « l’art caché » que l’on peut définir comme la suite de l’art, la modernité naturelle. Il est caché dans la mesure où ceux qui font la loi dans le monde de l’art lui dénient le droit d’exister ou l’occultent en le baptisant « art d’arrière–garde » ou « art pastiche ».

La France vit une véritable distorsion, un réel décalage entre la vie artistique réelle, domaine aussi bien du « grand art » que des artistes amateurs, et l’image qu’en donnent les médias et les grands galeristes, ordonnateurs des grand-messes de l’art dans notre pays. On peut ainsi expliquer l’occultation dont font l’objet les artistes qui n’entrent pas dans le moule officiel, mais également les campagnes de presse vantant ce même art officiel et diffusées aussi bien dans « Le Figaro » que dans « Libération ». Cependant, depuis quelques années et grâce à Internet, une nouvelle information circule qui fait la part belle à l’art caché, conteste le dogme de l’art contemporain et diffuse des textes qui circulaient jusqu’alors sous le manteau.

www.novopress.info 

[Culture] Ces chiffres arabes qui nous viennent d'Inde

En tant qu’utilisateurs des chiffres dits “arabes”, nous en attribuons souvent la création aux mathématiciens arabes. C’est une erreur grossière. Bien avant, les Indiens connaissaient et utilisaient déjà le système décimal tel que nous le connaissons. Ce n’est que bien plus tard, à la suite de conquêtes militaires en Asie, que les mathématiciens arabes découvrirent ce système. L’idée reçue attribuant la paternité du zéro aux Arabes est également une erreur : le zéro était déja présent dans la numérotation indienne que les arabes ont rapporté de leurs conquêtes.

La numération indienne de position
Les chiffres de 1 à 9 ont été inventés en Inde. Ils apparaissent dans des inscriptions de Nana Ghât au 3e siècle av.J.-C. La numération de position avec un zéro (un simple point à l’origine), a été développée au cours du 5e siècle. Dans un traité de cosmologie en sanscrit de 458, on voit apparaître le nombre 14 236 713 écrit en toute lettres. On y trouve aussi le mot “sunya” (le vide), qui représente le zéro. C’est à ce jour le document le plus ancien faisant référence de cette numération.

En 773 arriva à Bagdad une ambassade indienne. Ils avaient un présent pour le calife Bidule : le calcul et les chiffres. Ce n’est qu’au 9e siècle que le savant Truc écrit le premier ouvrage en arabe présentant la numération indienne dans son “Livre de l’addition et de la soustraction d’après le calcul des Indiens“. C’est par cet ouvrage que le calcul indien pénétra dans l’Occident chrétien. Sa célébrité fût telle que ce calcul fut nommé algorisme, d’Algorismus, latinisation d’al-Khuwârizmi.
Au Xe siècle, le moine français Gerbert d’Aurillac apprit la nouvelle numération et, grâce aux chaires qu’il occupait dans les établissement religieux d’Europe, put introduire le nouveau système en occident. En 999, il fut élu pape sous le nom de Sylvestre II, ce qui lui conféra l’autorité nécessaire pour implanter la numération indo-arabe

http://www.math93.com/histoire-nombres.htm 

 

[Culture] Diderot : sa vie , son oeuvre

Diderot philosophe

Diderot philosophe n’a laissé son nom comme signature incontestable à aucun grand système rationaliste… Il nous apparaît avant tout comme un touche-à-tout des sciences, de l’art et des techniques, le laborieux directeur d’un ouvrage monumental, l’Encyclopédie, qui lui coûta le plus clair de son temps et de son énergie. C’est un libertin, jugé vulgaire par le dix-neuvième siècle, auteur d’une œuvre littéraire dont l’originalité est incontestée … Mais un philosophe ? Certainement, et même un de ceux dont la libido sciendi, ce désir de savoir qui n’ignore ni ne dissimule rien de sa nature passionnelle, a porté sur le plus grand nombre possible d’objets. C’est pourquoi son activité philosophique se présente sous tant de formes diverses. Qui plus est, Diderot philosophe se prend lui-même comme objet d’étude, s’exposant ainsi littéralement aux regards de la postérité, et nous ouvre par là l’accès à un monde intime. La rencontre avec Diderot est donc dans un premier temps la découverte d’une grande philosophie matérialiste athée, intimement liée à la naissance et au progrès de ce qu’on appelle les sciences de la vie, préoccupée de comprendre ce que sont la nature animée et inanimée, l’homme, sa morale comme ses vices, sa société, ses productions techniques et artistiques. Mais c’est aussi la rencontre avec un individu qui voulut, en homme des Lumières débarrassé de la superstition et aidé des sciences, comprendre la vie dans tous ses états.

La majeure partie de son œuvre ne fut connue que tardivement : les feuilles manuscrites que Diderot a laissées, jalousement conservées par la famille ou par les institutions de Pétersbourg, n’ont été scientifiquement répertoriées qu’en 1951 par le savant H. Dieckmann, ou indirectement par des copies. Pour les œuvres de Diderot, dont l’édition est dispersée dans d’innombrables collections, il est préférable de se procurer une des deux éditions les plus complètes, pratiques et accessibles : Diderot, Œuvres, édition par P. Vernière, Paris, Garnier, régulièrement rééditée, en 3 volumes. Diderot, Œuvres, édition par L. Versini, Paris, Laffont collection « Bouquins », 1994-1997. L’édition scientifique de l’intégralité des œuvres et manuscrits de Diderot est en cours, on ne peut se la procurer qu’en bibliothèque : Diderot, Œuvres complètes, édition critique et annotée, dirigé par J. Fabre (†), H. Dieckmann, J. Proust et J. Varloot, Paris, Hermann, 1975- , 33 volumes prévus, 25 parus. Les introductions et annotations sont précieuses.

 I. Diderot et l’Encyclopédie

Envers et contre tout, et souvent même contre ses propres envies, Diderot est l’homme de l’Encyclopédie. Lorsqu’il signe en 1748 un contrat pour une traduction de la Cyclopaedia de l’Anglais Chambers, il ne sait pas qu’il s’engage dans une aventure qui va durer vingt ans, et offrira au public en 1772 dix-sept volumes de texte (les « discours ») et onze volumes de planches. Le Prospectus présente le projet et vise à convaincre d’éventuels souscripteurs de participer à son financement. Il est diffusé à 800 exemplaires en octobre 1750. Un premier arrêt frappe l’ouvrage collectif en 1752, puis en 1759 sa vente est interdite et il perd l’accord de la censure royale (son « privilège »), l’Eglise l’inscrit sur la liste des ouvrages interdits (« l’Index »). La publication reprend cependant, et les derniers volumes, des planches, paraissent en 1772. Un dernier procès pour plagiat dure jusqu’en 1778. Diderot a alors soixante-cinq ans, il s’est battu toute sa vie pour l’existence de l’Encyclopédie, alors que de son propre aveu il aurait préféré écrire des pièces de théâtre ... Enfin, tout est terminé. Mais l’encyclopédie a donné, dès le Prospectus, les principes d’après lesquels tout commence.

1. Le projet de l’Encyclopédie

L’Encyclopédie se veut la description des arts, des sciences et des métiers de son époque. Dans la langue du dix-huitième siècle, l’art désigne tout ce qui est le résultat de l’action humaine et non d’une production spontanée de la nature. Par conséquent, les « arts » sont toutes les activités humaines : celles qui font appel au travail manuel ou à celui des machines (les arts mécaniques, dont la science de la mécanique et tous les métiers) ; celles qui privilégient le travail de l’esprit (arts libéraux, comme l’astronomie, la musique, la logique) ; enfin celles qui privilégient l’imagination (les beaux-arts). Par là, l’Encyclopédie entend d’abord être un bilan, détaillé et inédit. Ce bilan, personne ne l’a encore établi : les techniques des arts mécaniques comme celles des beaux-arts se transmettent dans le secret des ateliers, dans la relation du maître à son apprenti, et les innovations restent confidentielles. Les progrès des sciences ne sont encore que ceux des savants. La diffusion à grande échelle d’une description de l’état des connaissances dans tous les domaines serait déjà une entreprise inédite et révolutionnaire. Inédite, car jusqu’ici on n’avait encore jamais mis à contribution, dans le même ouvrage et à dignité égale, les philosophes et les détenteurs d’un savoir proprement technique. Les dessinateurs des planches de l’Encyclopédie vont pénétrer dans les ateliers, sur les champs et les chantiers, et reproduire les outils et les procédés de fabrication de tout ce qui se produit. Révolutionnaire, car non seulement on sous-entend par là une subversion de la hiérarchie traditionnelle des connaissances, mais on procède de fait à la promotion des techniques au rang de savoir : les techniques ne sont plus seulement des savoir-faire transmissibles seulement par l’apprentissage. Par là, les Encyclopédistes tentent d’ouvrir en grand les portes de l’art : autrement dit, il n’est plus nécessaire désormais d’être introduit, parrainé, pour avoir accès au savoir, quel que soit son objet. L’Encyclopédie révolutionne les procédures habituelles de transmission des savoirs, dépossédant ainsi les « maîtres » de toutes sortes de leur pouvoir.

Mais elle se veut plus que cela. Les articles ont pour ambition de donner les « éléments » de ces savoirs, à partir desquels n’importe qui devient capable de produire à son tour des savoirs nouveaux. Pour les philosophes du dix-huitième siècle, toute science peut être reconstruite à partir de ses « éléments » : ce sont les quelques propositions fondamentales que l’on combine entre elles, celles dont on tire les conséquences les plus éloignées, et que l’on applique à des objets multiples. Le plus souvent, cet ordre logique selon lequel on peut exposer une science, depuis l’axiome fondamental jusqu’aux conséquences les plus éloignées, ne correspond pas à l’ordre historique de leurs progrès réel, mais c’est pourtant en le suivant qu’on progresse le plus rapidement et le plus sûrement. Les quelques propositions fondamentales de chaque art sont la base nécessaire et suffisante au progrès des arts et des sciences : l’Encyclopédie n’est pas qu’un projet de description statique, c’est aussi un projet dynamique qui, par une présentation ordonnée des savoirs (du plus simple au plus complexe ; du plus général au plus particulier ; du plus abstrait, c’est-à-dire du plus commun, au plus particulier et divers), contribue au mouvement historique du progrès des connaissances humaines. De ce point de vue, le progrès ne la rend pas caduque aux yeux de ses auteurs : les sciences et les techniques progressent, à partir des éléments tels qu’on les trouvera dans le texte. L’entreprise menée par Diderot est donc un inventaire dynamique et une organisation du savoir synonyme de progrès. C’est un point important : dans toute son œuvre philosophique, Diderot va travailler à partir de cette idée du progrès des individus et des sociétés, dans son lien à l’organisation du savoir et au développement des sciences.

2. Savoir et bonheur

On comprendra aisément avec ce qui précède que l’Encyclopédie est une œuvre profondément pédagogique, à visée éducative. C’est une première manière de tisser le lien entre elle et la société, un lien fondé sur la conviction que les hommes apprennent, donc qu’ils progressent, et que leur société peut alors être dite éclairée. Enseigner aux hommes les éléments des sciences signifie contribuer à leur progrès, donc à celui des Lumières et du bonheur. Il faut remarquer que l’ouvrage procède à un recentrage du savoir autour de l’homme. Si tout peut à première vue être appelé un savoir, en réalité seul ce qui sert l’homme, et qui lui sert, a de l’intérêt. Ainsi, au début de l’Encyclopédie, on trouve un arbre encyclopédique des connaissances, qui propose d’organiser les savoirs selon la manière dont nous seuls les produisons : les colonnes dans lesquelles ranger nos connaissances correspondent aux facultés de notre esprit (la mémoire, la raison, l’imagination). Il faut donc classer les connaissances non pas en fonction de l’objet dont elles traitent, mais en fonction de la faculté humaine qui saisit cet objet. L’homme est donc le centre qui produit le savoir et aussi celui vers lequel tout savoir doit être dirigé, le critère selon lequel on mesure le degré d’avancement des Lumières. En d’autres termes, ce qui est bien, c’est ce que l’homme produit selon un ordre raisonné, susceptible de progrès, à l’usage de l’homme : l’utile.

L’anthropocentrisme de l’Encyclopédie ne contredit pas la science physique nouvelle, celle de Newton, qui exile l’homme aux marges et non plus au centre de l’univers. L’Encyclopédie utilise cet anthropocentrisme uniquement comme un principe pour classer nos connaissances, et ne prétend pas que l’homme soit le centre de l’univers, ni même celui de la terre. Mais il faut classer nos connaissances pour pouvoir en produire toujours de nouvelles, et ainsi accéder à une civilisation plus heureuse. L’Encyclopédie, comme somme organisée de toutes les connaissances disponibles, ne se propose rien d’autre que de nous apprendre à être plus heureux. On peut dire que toute la philosophie de Diderot demeure toujours dans cette conviction que le bonheur et le progrès du savoir sont intimement liés. C’est déjà une prise de parti politique : en effet, les gouvernements, qui doivent promouvoir le bonheur de leurs sujets, ont partie liée avec la science et la philosophie. C’est là aussi ce qu’on appellera l’optimisme des Lumières.

II. La nature et l’expérience

Dès 1749, Diderot publie un premier ouvrage philosophique, qui lui vaut trois mois d’emprisonnement à Vincennes : la Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient. Diderot y examine les points de départ de sa philosophie.

1. L’empirisme

L’Encyclopédie se plaçait sous la tutelle de trois penseurs : Bacon, Locke, Newton. Tout en les prenant à son tour comme modèles, Diderot va discuter leur héritage. Bacon d’abord, est celui qui a indiqué qu’il fallait classer les connaissances en fonction des facultés. Mais il est également l’auteur d’une théorie de l’expérience et de la mise à l’épreuve, systématique et ordonnée selon une méthode, des données de cette même expérience, pour construire la science. Newton est celui qui a su recentrer les interrogations de la physique, du « pourquoi ? » (la Terre tourne-t-elle de telle manière, par exemple) vers le « comment ? ». En d’autres termes, Diderot comprend la démarche newtonienne comme une démarche elle aussi expérimentale : constater les faits et s’y tenir, sans « forger d’hypothèse », selon l’expression de Newton lui-même, sur ce que la physique des corps ne saurait résoudre. Locke, enfin et surtout, élabore une théorie de la connaissance qui redonne un contenu à l’axiome antique selon lequel « il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été d’abord dans le sens » : un empirisme. En d’autres termes, toutes nos idées naissent de l’expérience sensible, de l’exercice des sens ; ou plus précisément toutes celles qui ont un contenu réel. Qu’en est-il des autres (par exemple celle de Dieu, dont je n’ai jamais fait l’expérience sensible), à quoi correspondent-elles ? Il faut alors une théorie des idées fausses, sans contenu, qui sont de purs êtres de langage auxquels rien ne correspond dans la réalité. Locke est celui qui a compris que toute question doit être rapportée à celle de l’origine des idées. Les trois figures tutélaires se rejoignent donc sous un commun mot d’ordre : l’expérience.

C’est cette notion qui est fondamentale pour toute la théorie de la connaissance du dix-huitième siècle : nous ne connaissons que ce dont nous faisons l’expérience, toutes nos idées sont des transformations, des combinaisons, des abstractions, à partir de sensations physiques. Mais il ne suffit pas de dire « expérience » pour s’entendre ni pour dire la même chose. Diderot va dans un premier temps affronter les difficultés qu’offre une telle théorie de la connaissance ; puis en donner son interprétation propre, dans le sens du matérialisme. Le personnage du mathématicien aveugle Saunderson est celui qui remet en question le bel ensemble de ceux qui s’écrient sans savoir ce qu’ils disent : « l’expérience ! ».

Si toutes nos idées vraies naissent des sens, il faut que même les plus « intellectuelles », comme le dit Diderot, soient comptables d’une genèse sensible. D’où nous viennent nos idées de bien, de beau, nos idées mathématiques, comment s’élève-t-on à leur niveau d’abstraction ? Mais auparavant, une question se pose : si telle idée naît de l’usage de tel sens, par exemple si l’idée de beauté est tirée de la vue du spectacle de la nature, alors faut-il penser que quand le sens est grossier, voire inapte, il n’y a pas d’accès possible à l’idée ? Par exemple, les aveugles peuvent-ils avoir l’idée du beau, alors qu’ils n’ont pas accès au spectacle de la nature ? Ou encore, sont-ils sensibles à la pitié, alors qu’ils ne voient pas non plus le spectacle de la douleur d’autrui ? Ce sont ces questions que Diderot pose, et auxquelles il tente de répondre dans la Lettre sur les aveugles. Le personnage de l’aveugle permet en outre à Diderot de donner un fondement expérimental aux deux idées qui caractérisent sa doctrine philosophique : l’anti-finalisme, qui est une expression du matérialisme, et l’athéisme.

2. Une nature matérielle, sans Dieu et sans but

Diderot combat, on le sait assez, la conception chrétienne de la nature et de la nature humaine. Le problème des thèses chrétiennes sur l’homme et la nature est qu’elles ne permettent de comprendre ni l’homme, ni la nature. Diderot reconnaît qu’il serait plus consolant de voir dans la nature un beau spectacle, créé pour notre plaisir, et dans l’homme un être libre et volontaire … Mais sa raison lui démontre, par mille et une difficultés que la philosophie chrétienne ne résout pas, qu’il s’agit là d’une vision illusoire, imaginaire, destinée à nous plaire et nous consoler. Elle conduit nécessairement à des contradictions entre la vie et la théorie, contradictions qui nous déchirent et nous rendent malheureux. Par exemple, la philosophie chrétienne exige de moi que je respecte et tente de pratiquer l’abstinence sexuelle. Selon elle, je le peux, puisque je suis un être libre qui décide de ce qu’il veut et dirige librement sa vie. Or, Diderot constate que cette prescription morale nous rend malheureux : ceux qui parviennent à être chastes se brident eux-mêmes, et sont malheureux tout en rendant d’autres malheureux, et ceux qui n’y parviennent pas aussi, parce qu’ils s’en prennent à eux-mêmes, à leur soi-disant manque de volonté. Cette philosophie de l’homme libre et volontaire est donc certainement une mauvaise compréhension de l’homme, une erreur intellectuelle, qui a des conséquences réelles. Il est plus conforme à ce qu’est vraiment l’homme de dire qu’il est un être sensible qui cherche le bonheur, qu’il est naturellement porté vers l’autre sexe, en raison de son instinct de conservation et de plaisir. Il n’y a là ni pure liberté ni pure volonté : ceux que leur corps pousse à se multiplier auront tendance à obéir à leur nature, de la même manière que ceux dont le corps désire naturellement moins. Il ne faut donc ni se glorifier ni se dévaloriser à propos d’actions qui ne dépendent pas entièrement d’une illusoire liberté.

Il faut confronter cette nouvelle théorie du corps sans âme à son adversaire. Pour les théologiens, l’homme est un composé de deux substances : un corps, qui est une substance matérielle, et une âme, qui est une substance spirituelle. Le premier serait passif, inerte, étendu, déterminé par des causes ; la seconde serait active, en mouvement, n’occuperait aucun lieu matériellement déterminé et serait libre. Si je veux me mettre à marcher par exemple, ma volonté, faculté active qui caractérise l’âme, en donne librement l’ordre à un corps qui lui obéit passivement dans tous ses membres. Ce que dit Diderot, suivant en cela toute la tradition matérialiste, c’est que l’union de l’âme et du corps est proprement incompréhensible et nous promène de difficulté en difficulté. La première phrase du Rêve de d’Alembert résume de la manière suivante : « j’avoue qu’un être qui existe quelque part et qui ne correspond à aucun point de l’espace ; (...) qui est tout entier sous chaque partie de cette étendue [puisque l’âme fait bouger tous les points du corps] ; qui diffère essentiellement de la matière et qui lui est uni ; (...) un être dont je n’ai pas la moindre idée [au sens où, comme on l’a vu, nous n’avons pas de sensation physique de l’âme] (...) est difficile à admettre. ». Pour Diderot, il est clair que l’idée de l’âme est une idée vide de correspondant réel ; elle n’existe pas ailleurs que dans notre imagination. C’est donc le corps qui commande le corps. La théorie matérialiste doit donc s’attacher à montrer comment le corps, c’est-à-dire la matière, prise ici dans une de ses organisations particulières, suffit pour expliquer toutes ses propres actions, sentiments et productions. Il faut une théorie matérialiste de l’action, des passions, de la connaissance, de l’art, de la morale et de la politique. Il faut même une science matérialiste : le matérialisme dit que la matière suffit à expliquer la vie sous toutes ses formes, qu’elles soient minérales, animales ou végétales.

L’affirmation matérialiste (tout est, en dernière analyse, matière, et cette substance seule suffit à tout expliquer, du minéral à l’œuvre d’art) contredit aussi radicalement la vision chrétienne de la nature. Pour les théologiens, la nature est finalisée, c’est-à-dire qu’elle est construite selon un plan dirigé par une volonté, une fin : la coexistence ordonnée des créatures. La thèse finaliste affirme que si nous avons un cerveau, c’est parce que Dieu a voulu que nous soyons des créatures pensantes. Le matérialisme renverse l’affirmation : nous sommes des créatures pensantes parce que, dans l’histoire sans volonté ni dessein de la nature, c’est-à-dire dans toutes les formes que la matière a prises dans l’histoire de ses productions au hasard, il s’est trouvé une formation animale dotée d’un cerveau tel, qu’il a permis la naissance de la pensée. Les formations viables (les espèces subsistantes) se reproduisent entre elles, et ainsi se perpétuent. Les formations monstrueuses sont stériles et disparaissent, comme celles qui ne sont pas adaptées à leur environnement. La nature et la nature humaine existent sans Dieu, elles n’ont pas besoin de lui ni comme créateur ni comme conservateur ; et elles sont sans but autre que de persévérer dans leur être, se conserver. En cela, on peut dire qu’il n’y a qu’une nature, à laquelle l’homme appartient sans plus de dignité que tout le reste des formations matérielles animées ou non.

Nous voilà désormais en possession des principes fondateurs de la philosophie de Diderot. Munis d’une théorie de la connaissance empiriste, de la conviction matérialiste, et débarrassés des hypothèses confuses de Dieu et de l’âme volontaire libre, parvient-on à rendre compte de tout ce qui est ? Si ce n’était pas le cas, il faudrait revenir à l’ancienne philosophie chrétienne. Diderot ne s’affirme athée, matérialiste et empiriste que si cela lui permet de mieux comprendre (c’est-à-dire avec moins de peine) plus de choses. C’est pourquoi il n’est jamais dogmatique, pourquoi encore il n’écrit pas de ces grands traités que les philosophes affectionnent : un traité sur la matière, un sur la nature animée et inanimée, un sur les passions, etc. On ne sait pas encore ce qu’est la matière, écrit Diderot à la fin de la Lettre sur les aveugles, mais on sait que jusqu’ici elle explique mieux les phénomènes que la volonté divine. Toute l’œuvre philosophique de Diderot est un essai, au sens où il teste continûment ce qu’il nomme ses « conjectures ». Elle est incontestablement philosophique dans sa volonté de comprendre, c’est-à-dire, dans le vocabulaire de Diderot, « d’interpréter ».

 3. L’interprétation de la nature

Selon Diderot, la méthode à suivre pour produire la connaissance de ce qui nous entoure porte le nom d’interprétation de la nature. Les Pensées sur l’interprétation de la nature en donnent le mode d’emploi. Observation, conjecture et expérimentation sont les trois étapes de la connaissance. La conjecture est plus spécialement la tâche du philosophe : elle est la supposition, l’hypothèse, formulée comme d’instinct (mais elle résulte en réalité d’une longue série d’expériences manquées ou réussies), à l’aide de laquelle on va tenter de comprendre. Les expérimentations qui doivent la suivre ont pour but de mettre à l’épreuve la validité de l’hypothèse. Or ces conjectures peuvent être de tous ordres : scientifique, moral, etc.

La grande hypothèse de Diderot, c’est celle de la matière sensible. De la pierre à l’homme pensant, tout est constitué par des molécules de matière qui peuvent sentir : il suffit qu’elles se trouvent dans des organisations telles que leur sensibilité peut s’exprimer. Dans la pierre, la sensibilité est empêchée. Mais si on brise une statue, qu’on l’incorpore à de la terre, qui nourrit une plante, si cette plante est mangée par un animal et cet animal par nous ; alors dans le processus de la digestion nous allons nous régénérer grâce à ses molécules, en faire notre propre chair. Or, sous forme de pierre ou de chair humaine, ce sont toujours les mêmes molécules. On ne les a pas rendues sensibles, elles l’étaient déjà, mais empêchées. Le rêve de d’Alembert décrit sur le mode onirique toutes les possibilités qu’offre une telle hypothèse : on pourrait comprendre la production des monstres, l’apparition et la disparition des espèces, la formation de la conscience de l’être pensant, etc.

C’est cette hypothèse philosophique qui permet à Diderot, qui pourtant ne croit pas à l’éternité de l’âme, d’espérer presser ses molécules éparses sur celles de sa bien-aimée Sophie, par-delà la mort : « Ceux qui se sont aimés pendant leur vie et qui se font inhumer l’un à côté de l’autre ne sont peut-être pas si fous qu’on pense. Peut-être leurs cendres se pressent, se mêlent et s’unissent. (...) O ma Sophie, il me resterait donc un espoir de vous toucher, de vous sentir, de vous aimer, de vous chercher, de m’unir, de me confondre avec vous, quand nous ne serons plus ! » (Lettre à Sophie Volland, 171-172).

On est loin ici de l’Encyclopédie, en apparence. Mais il s’agit toujours du même projet : comprendre, et savoir, faire progresser les sciences et la philosophie, pour être plus heureux. La méthode à suivre est désormais éclaircie. La philosophie matérialiste de Diderot en effet, dans sa tentative perpétuelle de comprendre la « nature », en d’autres termes de comprendre ce qui est, offre une interprétation possible de ces phénomènes humains que sont la société et la morale. Aidés de cette compréhension peut-être plus proche de la vérité, nous pourrons déterminer ce qu’elles doivent être, et cesser de souffrir d’une morale qui n’est pas adaptée à la vérité de notre vie, ainsi que d’un régime politique qui est fondé sur une fausse idée de l’autorité légitime.

III. Politique et morale du corps humain

Si nous n’avons pas d’âme, c’est donc le corps qui pense, c’est le corps qui produit la philosophie. Mais surtout, si c’est la nature humaine que nous voulons connaître, pour lui offrir une morale et une politique qui lui conviennent, il faut se pencher sur ce que l’expérience quotidienne nous offre comme réalité sensible de cette nature humaine : un corps humain, corps qui se meut, qui souffre, qui jouit, qui pense, qui fabrique, et qui en a conscience. Cette réalité incontestable constitue les faits auxquels il faut se tenir. Or que nous apprend ce corps ?

Avant tout, il montre qu’en tant que chose physique il est soumis à des effets (effets des autres choses comme obstacles, de la température, de la nourriture, etc.), et qu’il peut être cause. Nous sommes donc partie prenante de la grande chaîne des causes et des effets, et ne sommes pas une « cause première », c’est-à-dire une cause qui n’est elle-même causée par rien. Nos volontés ne sont que les effets de déterminations si complexes que nous les prenons pour des volontés libres. Nos choix sont déterminés par notre constitution physique, notre éducation, notre histoire personnelle. Ensuite, l’expérience quotidienne atteste du lien plus qu’étroit entre la pensée et le corps : lorsque nous sommes malades, notre pensée est brouillée en même temps que notre estomac, écrit Diderot : « bonne ou mauvaise santé fait notre philosophie » (Lettre à Vialet, tome V, p. 642). De là à supposer que la pensée est une des fonctions du corps parmi d’autres, et qu’elle peut être saine ou malade, il n’y a qu’un pas. Un pas de plus encore, et on peut envisager que, de même qu’il y a des corps naturellement plus résistants que d’autres à la maladie ou la fatigue, ou des organes qui fonctionnent plus ou moins bien, il y a peut-être une capacité naturelle à l’exercice intellectuel différente dans chaque individu. Certains cerveaux sont plus rapides que d’autres, comme certaines jambes ... Voici une nouvelle hypothèse à vérifier, ce que Diderot fait chaque fois qu’il tente de faire la part du donné en nous, celle de l’éducation, et celle de l’histoire.

On voit donc que le corps peut être considéré à la fois comme le sujet et l’objet de la philosophie de la nature humaine. Il est philosophe et philosophique. Mais on peut peut-être aller plus loin encore, et trouver dans la physiologie humaine les normes de la morale et de la politique. Si nous sommes des corps en effet, même des corps très complexes et raffinés, capables de produire des œuvres d’art ou des machines, capables même de se conduire selon une morale, alors c’est dans ce corps que nous sommes qu’il faut trouver l’ultime norme de la morale. Il nous faut retrouver ce que Diderot appelle le « code naturel », les exigences de notre nature qu’on ne saurait contredire sans se rendre malheureux. Sera dit bon tout ce qui sert ce code naturel, ou du moins ne le contredit pas. Le code naturel tient en une phrase : nous voulons être et rester heureux.

L’éducation des hommes doit donc être une éducation sensible en vue du bien, puisque l’expérience nous enseigne qu’il vaut toujours mieux se conduire dans le sens de la justice et du bien général (pour Diderot, c’est une vérité d’expérience qui est aussi rationnellement démontrable). Il faut, dans les termes de Diderot, « se hâter de rendre la philosophie populaire » : « Si nous voulons que les philosophes marchent en avant, approchons le peuple du point où en sont les philosophes. » (Pensées sur l’interprétation de la nature, § 40).

IV. Les Lumières de la philosophie populaire

Rendre la philosophie populaire, cela signifie pour Diderot faire en sorte que chacun devienne lui-même philosophe. Par conséquent, le personnage social du philosophe, tel Diderot lui-même, disparaîtra. Si tout le monde a accès à la connaissance de ce qui est bien : vivre en société selon la justice ; de ce qui est vrai : nous sommes des êtres matériels déterminés, et nous pouvons jouer de ces déterminations que sont la physiologie individuelle, l’éducation, le régime politique, etc., pour faire advenir une société plus heureuse ; alors le philosophe ne sert plus à rien. Et tant mieux, nous dit Diderot, si c’est la conséquence d’une société vraiment éclairée.

Pour rendre la philosophie populaire, le philosophe doit se faire le conseiller des princes, en sachant bien qu’un despote même éclairé est surtout un despote, et aider à la construction de systèmes d’éducation nationale. C’est ce que fit Diderot auprès de l’Impératrice Catherine II de Russie. Il doit se faire encyclopédiste pour répandre le savoir et offrir à tous l’accès aux moyens techniques et philosophiques d’augmenter son bien-être - comme Diderot, là encore. Il doit aussi se faire auteur d’opéras ou de pièces de théâtre, car le théâtre est le meilleur lieu d’éducation des foules. Par le spectacle du vice humilié et de la vertu récompensée, on touche chacun dans sa sensibilité physique au bien. C’est le projet de Diderot lorsqu’il écrit des drames. Pour Diderot, « le peuple se sert mieux de ses yeux que de son entendement. Les images prêchent, prêchent, prêchent sans cesse, et ne blessent point l’amour-propre. Ce n’est pas sans dessein ni sans fruit que les temples sont décorés de peintures qui nous montrent ici la bonté ; là le courroux des dieux. » (Essai sur les règnes de Claude et de Néron). En d’autres termes, les peintres, les écrivains, les comédiens qui nous font aimer la vertu par le spectacle qu’ils en donnent sont au moins aussi indispensables que les philosophes ... Mais les philosophes doivent tout de même, en attendant le temps où ils disparaîtront, agir pour le progrès de la manière qu’on a dite : « Le philosophe est un homme estimable partout, mais plus au sénat que dans l’école, plus dans un tribunal que dans une bibliothèque » (Idem, p. 1207).

Le philosophe ouvre ses yeux et les nôtres sur une nature qu’il découvre matérielle, et sans but. Pourtant le monde n’est pas condamné à l’absurdité : au cœur de cette nature et obéissant à ses lois, il y a l’homme : « Si l’on bannit l’homme ou l’être pensant et contemplateur de dessus la surface de la terre, ce spectacle pathétique et sublime de la nature n’est plus qu’une scène triste et muette. L’univers se tait ; (...) tout se change en une vaste solitude où les phénomènes inobservés se passent d’une manière obscure et sourde. C’est la présence de l’homme qui rend l’existence des êtres intéressante. » (article ENCYCLOPEDIE). C’est par l’homme qu’il y a du sens dans la vie, qui n’est en elle-même que le résultat des productions hasardeuses de la nature. C’est pour lui et pour son bonheur qu’il faut travailler à construire un monde plus vrai, fondé sur une vraie connaissance de lui-même. A la fois rien et tout, simple effet sans liberté et sans éternité, mais qui en est conscient et peut agir sur certaines des causes qui le déterminent. Ce second temps, celui du travail, de la réforme de l’ordre social, est aussi celui de la philosophie, qui est interprétation de la nature. Mais le philosophe est appelé à disparaître, quand la philosophie sera, enfin, populaire. Il ne peut s’agir que d’un temps républicain, c’est-à-dire libre, et éclairé, c’est -à-dire aussi instruit.

C’est cette sagesse que le philosophe, athée et matérialiste, nous propose : « Il n’y a qu’une vertu, la justice ; qu’un devoir, de se rendre heureux ; qu’un corollaire, de ne pas se surfaire la vie, et de ne pas craindre la mort » (Eléments de physiologie). Tout en sachant que nous ne sommes « qu’ombres parmi les ombres », que nous devons notre existence au hasard, que nous ne sommes pas plus libres que les autres êtres naturels, Diderot nous invite à travailler à notre bonheur, parce qu’il n’y a qu’une vie et qu’elle vaut la peine d’être vécue sous le signe du bonheur et du plaisir. Sa philosophie est une recherche de la sagesse qui exhorte à jouir ; un désir de vérité qui reconnaît son désir d’être trompé et consolé par les fictions religieuses de l’âme et de la liberté ; une revendication de l’homme comme valeur ultime, alors même qu’on s’attache à le descendre au même niveau que les autres vivants naturels. Diderot sentait assez combien une telle philosophie était paradoxale. Paradoxale, mais peut-être vraie … Dernier avertissement du corps-philosophe qui ne croyait pas en Dieu : « Il faut souvent donner à la sagesse l’air de la folie afin de lui procurer ses entrées. J’aime mieux qu’on dise : Mais cela n’est pas si insensé qu’on croirait bien, que de dire : Ecoutez-moi, voici des choses très sages. » (Lettre à Sophie Volland du 31 août 1769).

 

Sophie Audidière

 

Chronologie biographique indicative

Pour plus de précisions, on se reportera au tableau biographique établi par L. Versini dans l’édition Laffont des Oeuvres de Diderot, qui indique en regard les événements littéraires et historiques marquants, ou à la biographie de A. Wilson.

1713 : Naissance le 5 octobre à Langres de Denis Diderot, fils de Didier, maître-coutelier.

1723-1728 : Etudes à Langres chez les Jésuites, brillantes. Diderot raconte avec émotion la fierté de son père à le voir revenir de l’école couvert de prix.

1728-1732 : Diderot vient poursuivre ses études à Paris.

1732-1743 : Années de bohème. Diderot exerce différents métiers : précepteur de mathématiques, de musique, clerc de notaire, etc. Il fréquente les cafés, se lie d’amitié avec Rousseau, courtise avec succès Antoinette Champion, lingère.

1743 : Le père de Diderot, opposé à son mariage avec Antoinette, le fait enfermer dans un couvent. Diderot s’échappe et épouse Antoinette. Il publie sa traduction de l’Histoire de la Grèce, de Temple Stanyan.

1745 : Publication de sa traduction de l’Essai sur le mérité et la vertu de Shaftesbury.

1746 : Pensées philosophiques, condamnées au feu par le Parlement de Paris.

1747-1748 : La promenade du sceptique (inédit). Diderot prend, avec d’Alembert, la direction de l’Encyclopédie pour le libraire-éditeur Le Breton.

1748 : Les bijoux indiscrets, roman libertin et philosophique.

Mémoires sur différents sujets de mathématiques.

1749 : Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient. Le 24 juillet, il est arrêté et emprisonné à Vincennes, pour avoir écrit les Pensées, les Bijoux et la Lettre. Il signe une lettre de soumission, et se promet de ne plus jamais mettre en danger sa liberté ni la publication de l’Encyclopédie, visée à travers lui.

1750 : Prospectus de l’Encyclopédie.

1751 : Lettre sur les sourds et muets à l’usage de ceux qui entendent et qui parlent. Le premier tome de l’Encyclopédie paraît.

1752 : Interdiction de l’Encyclopédie, jusqu’en 1753.

1753 : Pensées sur l’interprétation de la nature. Marie-Angélique, dite Angélique, la seule des quatre enfants de Diderot qui survivra, naît. Elle porte le même nom qu’une des sœurs de Diderot, morte folle au couvent (expérience qui pèse sans doute dans la rédaction du roman La Religieuse). Son père lui sera très profondément attaché, dès qu’elle dépasse les sept ans et semble devoir vivre encore. Son éducation est un sujet de réflexion constant chez le philosophe : il abandonne à sa femme l’éducation religieuse, s’oppose fermement à ce qu’elle aille au couvent, et s’occupe de la partie " anatomique " et des dons de musicienne d’Angélique.

1757 et 1758: Le fils naturel, et Le père de famille, drames, suivis du Discours sur la poésie dramatique. Diderot attend beaucoup de ces pièces.

1759 : Malgré la pluie de condamnations sur l’Encyclopédie, les libraires-éditeurs décident de poursuivre clandestinement son édition : elle a déjà coûté trop cher pour s’arrêter. Le père de Diderot meurt. Diderot commence à se rapprocher de sa chère sœur Denise, et à se quereller avec son frère, un abbé grondeur et superstitieux très anti-philosophe. Pour la première fois, il devient chroniqueur des Salons de peinture pour la Correspondance littéraire, le journal de son ami Grimm.

1760-1761 : On commence à jouer les drames de Diderot, avec beaucoup de succès. Le père de famille entame une carrière qui le mènera jusqu’en Italie, où il sera monté à Naples devant le Roi en 1773.

1764 : Diderot découvre la traîtrise de Le Breton : il a " caviardé "  les dix derniers volumes de l’Encyclopédie (amputés d’une partie de leur texte). Il décide cependant de continuer.

1765 : L’Impératrice Catherine II de Russie achète sa bibliothèque à Diderot : en échange d’une pension dont il a grand besoin, Diderot se charge de l’achat de livres pour constituer une bibliothèque dont Catherine héritera à sa mort. Il se fait également acheteur en son nom de collections de peinture d’un goût très sûr. C’est le début d’une relation que Diderot désire autant qu’il la rejette : elle le fait vivre, et l’Impératrice semble éclairée, donc attentive aux suggestions des philosophes, économistes, etc. En même temps, elle lui donne des obligations, et fait de lui un serviteur d’une despote.

1769-1772 : L’activité d’écrivain de Diderot est à son comble, maintenant que l’Encyclopédie est achevée. Mais on n’en saura rien pendant longtemps : fidèle à sa promesse, il ne publie aucun texte qui lui ferait courir des risques en raison de leurs positions (athéisme, matérialisme, dénonciation des couvents, des colonisations, etc.). Donc, il ne publie rien ... Sur son bureau, on trouverait les esquisses plus ou moins avancées du Rêve de d’Alembert, de l’Entretien d’un père avec ses enfants, des Deux amis de Bourbonne, des Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, une version du roman Jacques le fataliste et du Paradoxe sur le comédien, etc. Il commence également le Supplément au voyage de Bougainville. Certains de ces textes ne seront connus qu’un siècle plus tard. Mais ses amis ne s’y trompent pas, et on l’appelle désormais " Le Philosophe " ou " Le Roi Denis ". Enfin, sa fille s’est mariée, et Diderot tente de compenser son absence par une activité littéraire redoublée.

1773-1774 : Diderot se résout au voyage tant redouté : devant l’insistance de Catherine II, il part pour Saint-Pétersbourg, malgré son aversion des voyages. Là, il s’entretient tous les jours avec l’Impératrice sur tous les sujets qui peuvent préoccuper un monarque : le commerce (monopoles, circulation des biens et des personnes), les impôts, l’éducation nationale et le recrutement des serviteurs de l’Etat. Tous ces entretiens sont consignés, sous le titre de Mélanges politiques, etc.

1774-1784 : De retour en France, Diderot se livre de nouveau intensément à l’écriture : Réfutation de l’ouvrage d’Helvétius intitulé De l’Homme, Entretien d’un philosophe avec la maréchale de ***, Politique des souverains (fortement anti-despotique), Eléments de physiologie, ... Catherine II lui commande un Plan d’une Université.

1782 : Parution de la dernière œuvre publiée de Diderot, l’Essai sur les règne de Claude et de Néron, qui est une version augmentée de moitié de l’Essai sur Sénèque, publié en 1778. Diderot prépare, avec son disciple et ami Naigeon, un plan de ses œuvres complètes.

1784 : Le 31 juillet, mort de Diderot, à l’âge de 71 ans. Sophie Volland est morte en février, sa petite-fille en avril : pour ménager sa santé défaillante, on l’a sans doute caché au philosophe.

[Culture] Aristophane, la politique par le rire

Aristophane, la politique par le rire

Passés les mois d’été, la rentrée semble maussade. Le climat est sombre, la politique ronronne. Halte au spleen ! C’est l’heure de lire Aristophane. Non seulement pour retrouver la bonne humeur. Mais surtout pour comprendre que la politique peut aussi être drôle, et que les problèmes auxquels se heurtait la démocratie athénienne il y a vingt-cinq siècles ne sont guère différents de ceux que nous rencontrons aujourd’hui. Démagogie, corruption, lâcheté, habileté des flatteurs, règne de l’argent-roi, autant de thèmes qui ont été flétris par le génial comique. Un Grec qui fustige de telles déviances avec un solide esprit « gaulois » ne peut être que sympathique… Haut les coeurs !

On sait peu de choses d’Aristophane. Né vers le milieu du cinquième siècle avant notre ère, probablement en -445, on ignore quand il rendît l’âme, sans doute vers -380. Mais sa faconde, son franc-parler, sa manière de se moquer d’une classe politique corrompue, font qu’il reste un pamphlétaire tout à fait d’actualité.

C’est. très jeune qu’Aristophane se prend de passion pour le théâtre. Le théâtre grec n’est pas alors un cénacle réservé aux seuls érudits, mais le lieu où s’expriment les passions publiques, le fidèle miroir des tensions qui minent la cité. Il y aura bien des tentatives pour museler les auteurs. Un décret de - 415 interdit ainsi à la comédie de ridiculiser des citoyens trop clairement désignés. Les auteurs s’en soucient comme d’une guigne ! Les Athéniens ai